3. feb., 2015

La búsqueda de justicia.


Entre la realidad y la ficción: Shylock y la búsqueda de justicia[1]
Por Angelina Uzín Olleros

La disidencia es nuestra raíz; el doble juego, nuestra condición.
Entre la flema de los muertos y el extravío de los locos, nos mantenemos seguros sobre una cresta incierta en la que la aptitud para la nada nos concede algo.
Corinne Enaudeau[2]

El mito fundador

¿Quién es el primer filósofo?. Esta pregunta es muy cercana a la pregunta ¿quién es el primer hombre?. Así como en el relato bíblico de un primer hombre y una primera mujer, podemos leer en las diferentes mitologías y los textos religiosos el mito de la separación de los sexos. La forma en que aparece el hombre y luego la mujer, (ella de una parte de él en la versión judeocristiana); ambos al mismo tiempo (en la versión pagana), esta separación puede verse como castigo de los dioses o como una forma -si se quiere degradada- de la perfección masculina que encuentra en el sexo más débil un soporte existencial que le llevará a prolongar la especie
La expulsión del paraíso terrenal es otro relato que pretende simbolizar el estar-en-el-mundo solo y desnudo, buscando un refugio para la subsistencia. Libre y esclavo al mismo tiempo, el hombre intenta escapar a esa paradoja, y de ahora en más podrá pensarse a sí mismo como ser contradictorio o como animal racional que supera (o al menos puede superar) todas las contradicciones.
El mito identifica el comienzo de la historia humana con un acto de elección, pero acentúa singularmente el carácter pecaminoso de ese primer acto libre y el sufrimiento que éste origina. Hombre y mujer viven en el jardín edénico en completa armonía entre sí y con la naturaleza. Hay paz y no existe necesidad de trabajar; tampoco la de elegir entre alternativas; no hay libertad, ni tampoco pensamiento. Le está prohibido al hombre comer del árbol del conocimiento del bien y del mal: pero obra contra la orden divina, rompe y supera el estado de armonía con la naturaleza de la que forma parte sin trascenderla [3]
Elección y decisión (problemas que luego forman parte de la ética y la política) son los motores de la tragedia humana, en ese destino cargado de encrucijadas, optar por un camino significa perder, ningún ser humano escapará a ese desafío; son los dioses que le asignan un destino (mitología), son los mortales que lo deciden (Sócrates); pero en cualquiera de los casos, hay algo de lo cual el hombre no puede huir.
La filosofía tampoco está exenta de un mito fundador; saber quién ha sido el primer filósofo conduce a tomar partido por una definición de lo racional, lo mítico, lo religioso y por ende de lo social y de lo político. Teniendo en cuenta, además, que también hubo una primera filósofa, Aspasia de Mileto que bajo la sombra de Platón ha quedado oscurecida para la historia oficial de la filosofía.[4]
Sobre los comienzos de la filosofía, podemos advertir al menos tres versiones; cada una de ellas significará trazar una identidad a las actuales corrientes del pensamiento filosófico y sus relativas consecuencias.
Una versión propone encontrar en la Odisea una primera escena filosófica, en este sentido Homero es el primer filósofo y la filosofía estaría emparentada con la literatura, hay narración filosófica que no huye de los relatos míticos y guarda distancias muy pequeñas con la tragedia y el drama en general. El nacimiento de la filosofía no escapa a su mito fundador. (Barbara Cassin)
Otra es la versión oficial, aquella que presenta a Thales de Mileto como el primer filósofo y por lo tanto la filosofía está unida a la ciencia, la distancia con el mito y la tragedia se ensancha hasta hundirse en un abismo. El logos, que significa al mismo tiempo pensamiento y discurso, comienza a transitar el sendero que lo lleva a la lógica; es así que el logos es pensamiento lógico y discurso lógico que intenta convertirse en un saber riguroso, si se permite -metodológico-, que aleja la ambigüedad en sus argumentos. (Giorgio Colli)
Por último, la tercera de las versiones ubica a Sócrates como el primer filósofo, y en esta línea la filosofía está unida a la política. La superación de la tragedia, se presenta en la sospecha, el rechazo por el destino que los dioses le han marcado a los mortales; Sócrates decide su propia vida en orden a su êthos porque su dios habita en él. (Max Horkheimer).
De estas familiaridades entre filosofía, mito, ciencia y política; de sus desencuentros en la teoría, de sus aporías en la práctica, nace la filosofía como relato, como episteme, como acción.
No sabemos hasta qué punto es posible proponer que estas separaciones y divorcios, puedan re-unirse en un mismo discurso y en un mismo temple de ánimo. Ya que separar al filósofo del poeta, del científico y del político, lo deja en un punto fijo, estancado; desde el cual no podrá asumir las paradojas de todo devenir humano.
¿Qué pretenden o qué proponen aquellos que ven en la filosofía una superación del mito?, seguramente arribar a una forma de logos que puede evitar las arbitrariedades y el animismo propio de los mitos fundadores; que desvía la divinidad del centro a la periferia, en cuanto que ahora será el hombre y su propia razón la que explica el mundo y organiza la vida en sociedad. Lo humano es el centro del universo discursivo, racional, social y político; la verdad es asequible y por lo tanto encaminarse hacia ella es abandonar las creencias en los dioses y quitar la ambigüedad del discurso.
La filosofía insiste en que las acciones y fines del hombre no deben ser producto de una ciega necesidad. Ni los conceptos científicos ni la forma de la vida social, ni el modo de pensar dominante ni las costumbres prevalecientes deben ser adoptadas como hábito y practicadas sin crítica (...) Cuando se dijo que la tensión entre filosofía y realidad es fundamental, no comparable a las dificultades ocasionales que debe afrontar la ciencia en la vida de la sociedad, ello se refería a la tendencia, inherente a la filosofía, a no dejar que el pensamiento se interrumpa en ninguna parte y a someter a un control especial todos aquellos factores de la vida que, por lo común, son tenidos por fuerzas fijas, incontrastables, o por leyes eternas. Precisamente con esto tuvo que ver el proceso contra Sócrates. A la exigencia de someterse a las costumbres sancionadas por los dioses y de adaptarse incondicionalmente a un modo de vida heredado por tradición, opuso él que el hombre debe analizar sus acciones y configurar él mismo su destino. Su Dios habitaba en él, o sea en su razón y en su voluntad. Hoy la filosofía ya no discute acerca de dioses, pero la situación del mundo no es menos crítica.[5]
Para los griegos el mundo es un caos que se ordena, por ende el hombre y la sociedad son ordenamientos que devienen de un periodo arcaico caótico; los mitos ofrecen una argumentación al respecto y, la tragedia, es su expresión literaria. Si el logos cumple la función ordenadora, siendo sus portavoces la filosofía y la ciencia, no sólo se ordena el individuo y el grupo (orden social) sino que además se inaugura una definición de libertad que hace de finalidad para toda acción humana (ética y política). Esto forma parte de la versión oficial de los comienzos de la filosofía, que luego continuará en la tradición ilustrada-idealista; en la que el caos, el destino trágico, las contradicciones y contrariedades, son superadas por la misma razón humana, universal, ordenadora y benevolente.
Pero debemos admitir que existen otras miradas con relación a las cuestiones aquí planteadas, ya que algunos autores realzan la función “didáctica” del pensamiento trágico, al ver que éste ayuda a comprender el pólemos, porque convive desde siempre con el conflicto. La tragedia es un desajuste entre la palabra y el sujeto (no se ajusta a la lógica ni a sus principios aristotélicos) [6]; es -por lo expuesto- un género didáctico y además, es un tiempo fuera del tiempo; porque irrumpe en la continuidad, rompe con la linealidad, deja aparecer lo novedoso, lo inesperado, que desconcierta. (Eduardo Rinesi).
La filosofía ha querido evitar el conflicto, el desorden, la barbarie de lo otro; desde un modo de definir lo racional acorde a esa pretensión de paz y civilidad que, en especial los filósofos modernos como Inmanuel Kant, anhelaban para el porvenir de esa ilusión.
Desde la duda metódica cartesiana que toma todos los recaudos ante la posible existencia de un genio maligno, hasta el sueño dogmático del que Hume lo despierta a Kant; genio y sueño son -en definitiva- mitos que alimentan la escena filosófica desde el inconsciente colectivo de la comunidad filosófica moderna.
Sin embargo, no es éste el único camino que ha optado el quehacer filosófico, en las tradiciones que heredamos están las que establecen el orden, también las que aceptan el desorden y quienes se atreven a una posición conciliadora entre ambos extremos. En todo caso, nos quedamos con aquella que define a la filosofía como una teoría consistente de la inconsistencia. (Alain Badiou).
Mito, que se reconoce a sí mismo como narración; ficción, que se encuentra tanto en la mitología como en la literatura en general, forman parte del ritual de la filosofía; aceptarlo o negarlo tendrá consecuencias en el viejo problema de la relación entre teoría y práctica, sus condiciones de posibilidad y sus alcances.
Siempre existirá algo en el orden del discurso y del alguien que lo enuncia, que escapa a la noción de realidad como “materialidad concreta”. Qué busca el sujeto es tanto del orden de lo real como del orden de lo imaginario. Animal simbólico que observa en el espejo su propio rostro re-presentado o su doble; que mira en los otros su semejanza o su alteridad; que ve desde la teoría realidades que se nutren del recurso irreal de la novela, de la poesía, del drama.
Nada es suficiente, ni la palabra, ni el silencio, ni la nada misma, para definir el ser, o lo que Eco presenta como “La aporía del ser aristotélico“.
El drama del ser no es que es sólo efecto del lenguaje. Es que ni siquiera el lenguaje lo define. No hay definición del ser. El ser no es un género, ni siquiera el más general de todos, y, por lo tanto, escapa a cualquier definición, si para definir hay que usar el género y la diferencia específica. El ser es lo que permite cualquier definición sucesiva. Pero cualquier definición es efecto de organización lógica y, por lo tanto, semiósica del mundo. Todas las veces que intentáramos garantizar esa organización recurriendo a ese parámetro seguro que es el ser, volveríamos a caer en el decir, esto es, en ese lenguaje cuya garantía estaríamos buscando. (...) si el ser es el horizonte de partida, decir algo “que es” no añade nada a lo que ya se ha dado como evidente por el hecho mismo de nombrar ese algo como tema de discurso. El ser proporciona el soporte a cualquier discurso, excepto al que mantenemos sobre el ser mismo...[7]
El ser se expresa en el registro simbólico y al mismo tiempo se escurre, se disipa; si estamos dispuestos a aceptar esta circunstancia, podremos leer la ley más allá de la letra. Ley divina, ley humana, ley natural, ley que sujeta y sostiene al sujeto que habla, ese sujeto que es el filósofo tampoco está eximido de este acontecimiento.
La justicia mas allá de la positividad
Admitimos que son los griegos los primeros filósofos, que en ellos nacen diferentes tradiciones de las cuales somos herederos. Un filósofo debe escoger su herencia. (Jacques Derrida).
Sócrates sobrevive a su tiempo, no como persona sino como personaje, aquel que resuena en la Apología y re-clama justicia. Dos preguntas que anuncian dos tradiciones: ¿por qué la polis decide matar al filósofo? (Platón); ¿por qué el filósofo decide morir? (Critón).
De la ficción del teatro hay que escapar, el arte falsifica, engaña, confunde. Ese escenario debe ser transformado, ya no se trata de persuadir, se trata de encontrar la verdad.
La escena del teatro griego debe ser reemplazada por la asamblea, otro espacio público no ya artístico sino político; sin máscaras ni coturnos: los hombres deben hablar con su propio rostro y desde su real estatura. Es otra ahora la representación, juego de la presencia y la ausencia, juego de la heteronomía y la autonomía.
El teatro concentra en el escenario la paradoja de la representación. Representar es sustituir a un ausente, darle presencia y confirmar la ausencia”...“el pensamiento, a pesar de todos los nombres sagrados con que se pretende invocar su espíritu, no es más que el esfuerzo del sujeto por representarse los objetos, dárselos, ponerlos para él y ante él”... “desde los propios griegos, por ‘grande’ que haya sido su inicio, es decir, desde que los ciudadanos, adueñándose de la palabra, recusaron la ley divina, su lengua (el mito), y sus maestros de la verdad (reyes, poetas y adivinos)“... “Inventar la ciudad es inventar la representación, el lugar donde el poder se disputa y se delega, donde cada uno puede presentarse en el centro del círculo y decirle a la asamblea cómo él se presenta lo que sucede y lo que hay que hacer. Lugar de nacimiento del escepticismo, del conflicto de las interpretaciones, de esa multitud de dobles, eîdos o eídolon, phantasía y phantásma, cuya apariencia corre el peligro de ser un falso semblante.[8]
Esta representación que se despliega en los juicios políticos de Atenas, bajo el mandato de la verdad y del orden, se nutre de una doble representación: por un lado la defensa del acusado al amparo de la ley humana, por otro, la de la filosofía como teoría que ordena el conflicto en el que aparecen las diferentes interpretaciones de la ley y su búsqueda de justicia.
La ausencia se profundiza en estos escenarios, teóricos y prácticos, donde se exponen las representaciones de los sujetos y de los pensamientos. La sustitución del actor del teatro por el actor de la polis trae consigo la sustitución en la teoría de la narración dramática por la lógica aristotélica, la que está anticipada en los argumentos y contra-argumentos de los diálogos platónicos como germen del silogismo práctico.
La filosofía se levanta pues contra la tragedia porque se levanta contra el conflicto. O -para decirlo con mayor precisión- porque ‘cuando encuentra el conflicto, lo hace a partir y dentro del presupuesto del orden’... En otras palabras, la filosofía no piensa el conflicto, sino que lo representa, es decir, lo ordena. ‘No existe filosofía del conflicto que no reduzca a éste al propio orden categorial y por tanto que, en definitiva, no lo niegue precisamente mientras lo representa y a través de tal representación’... Así pues, el conflicto, realidad factual de la política, ‘no entra en los esquemas representativos de la filosofía política, no es pronunciable en su lenguaje conceptual’... Si todo esto fuera cierto, la filosofía política sólo podría pensar el conflicto en el mismo movimiento en el que piensa las formas de encuadrarlo, superarlo, disolverlo, y, por estas vías, sacarlo de escena. Ahora: Si por un lado la trama categorial de la filosofía política -a diferencia de la del pensamiento trágico- está incapacitada para hacerse cargo de la centralidad e irreductibilidad del conflicto, y por otro lado éste constituye la propia materialidad de la política, la conclusión que se desprende es que, contra lo que podría pensarse, la filosofía política no es un conocimiento apto... para pensar precisamente la política.[9]
Una filosofía del orden, que desemboca en el disciplinamiento, reduce el discurso político a mera creación de instituciones que encauzan los “cuerpos dóciles” hacia la normalidad y encierran los cuerpos desviados en los espacios destinados a la anormalidad. (Michel Foucault)
Aceptar el conflicto como parte de la convivencia, admitir el desorden como lo mismo y no como lo otro, ilumina la mirada política haciendo más amplio su horizonte.
Desde la aceptación de lo trágico, como conflicto de valores, podemos imaginar a Shylock como la contracara de Sócrates. ¿Qué justicia reclama el primero y qué justicia admite el segundo?
Shylock espera una justicia que está más allá de la ley escrita[10], demanda igualdad, reconocimiento, solicita una justicia a un problema ancestral que excede el momento presente. Sócrates acepta la ley, aún cuando esa ley sea injusta. Mientras uno reclama ser visto como humano, el otro comprende que su humanidad se dignifica en una muerte que corona una vida regida por principios.
En los griegos advertimos una teoría del valor (intercambio) y una teoría del amor (don). El intercambio se produce en un tiempo real, donde lo que se da se compara proporcionalmente con lo que se recibe; ese intercambio es del universo de las cosas y también es del universo de los hombres; el don en cambio se ofrece en otra temporalidad, ya que no hay devolución posible; en todo caso el dar y recibir se completa en una tríada en la que devolver es entregar un legado a generaciones venideras (Marcel Mauss). Es la diferencia aristotélica entre magnificencia y magnanimidad.
Pero esto es que pensamos en relación al porvenir, a lo que se ofrenda a los que vendrán (Bertolt Brecht)[11]; pero puede pensarse en relación a lo heredado (René Char)[12]. Es entonces que la justicia no está circunscripta en la demanda actual, sino en la intemporalidad de las tradiciones que han sido mancilladas.
Entre la deuda y el don, nuestra temporalidad no es puro presentismo, es tiempo pasado y es futuro, es por esta razón que quien clama por justicia lo hace en nombre de una ley tanto real como imaginaria; tanto desde el pasado que vuelve, como en la injusticia que se repite.
Jacques Lacan propone en Shylock a ese sujeto que pide, sin saberlo, en nombre de su raza.
Sólo cabe asombrarse una vez más ante el rodeo del increíble genio que guió a quien llamamos Shakespeare, cuando fijó sobre la figura del mercader de Venecia esa temática de la libra de carne que nos recuerda la ley de la deuda y del don, ese hecho social total, como se expresa, como se expresó después Marcel Mauss; pero no era por cierto una dimensión para dejar escapar en la época lindera del siglo XVll; la ley de la deuda no obtiene su peso de ningún elemento que podamos considerar pura y simplemente como un tercero, en el sentido de un tercero exterior. El intercambio de las mujeres o de los bienes, como lo recuerda Lévi-Strauss en sus Estructuras elementales, aquello que está en juego en el pacto, no puede ser y no es sino esa libra de carne que, como dice el texto del Mercader, ha de ser sacada "bien cerca del corazón".[13]
Es por esto que los filósofos han tomado la herencia heideggeriana en su tesis más fuerte: la que afirma que el ser y el tiempo no pueden ser ontologizables. En este punto la tragedia y la poesía están “fuera del tiempo”, como la revolución, como la demanda de justicia.
El hombre justo en el pensamiento de Platón es aquel que -como Sócrates- ha decidido aceptar la ley de la polis, desde su humanidad: noble y racional, entre el valor y la templanza.
Si reemplazamos la escena platónica de la Apología de Sócrates por la escena de El mercader de Venecia, el hombre justo es aquel que habla en nombre de sus ancestros, de la tradición siempre traicionada, porque hay algo que se escapa en la ley positiva, hay algo que siempre queda afuera de la conciencia o en sus márgenes. El hombre está incompleto, entre la demanda y la ofrenda, entre lo que da y lo que recibe.
En esa incompletud, la carne es el registro real de lo simbólico, ya que desde una temporalidad que va más allá del tiempo presente, lo que se espera está siempre lejos del alcance de nuestra mano. Sin saberlo, Shylock pide justicia para sus congéneres, los que no han sido reconocidos como parte del reparto de la humanidad.
Seguramente, no por nada después de haber animado una de sus piezas más ardientes con esta temática, Shakespeare, impulsado por una suerte de adivinación que no es más que el reflejo de algo siempre rozado y nunca atacado en su última profundidad, lo atribuye, lo sitúa en ese mercader que es Shylock, un judío. Además, pienso que ninguna historia, ninguna historia escrita, ningún libro sagrado, ninguna Biblia, para decirlo, más que la Biblia hebrea, puede hacernos sentir esa zona sagrada donde la hora de la verdad es evocada, lo que en términos religiosos podemos traducir por ese lado implacable de la relación con Dios, esa maldad divina por la cual es siempre con nuestra carne que debemos saldar la deuda.[14]
Una vez más la ficción nos enseña (nos señala) que entre política y religión existe una relación interaxiológica, ya que ambas son deudoras de los valores de la otra.[15] Lo mismo cabe para la filosofía y la literatura, Platón no puede prescindir de la alegoría -aunque comprenda o acepte que los mitos no son tautegóricos-.
En el mundo de Sófocles, de Shakespeare, de Borges, hay verdades en tanto que su recurso discursivo nos permite pensar más allá de lo que consideramos real, material, concreto. Por fuera de las verdades encerradas en los muros de las instituciones políticas, hay algo.
Hay algo, porque del otro lado de esos muros también pasa la vida y transita la muerte.

Bibliografía
 
Cacciari, Massimo. El dios que baila. Buenos Aires. Paidós. 2000.
Derrida, Jacques. El tiempo de una tesis. Desconstrucción e implicaciones conceptuales. Proyecto A. Barcelona. 1997.
Eco, Umberto. Kant y el ornitorrinco. Lumen. Barcelona. 199.
Enaudeau, Corinne. La paradoja de la representación. Buenos Aires. Paidós. 1999.
Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Buenos Aires. Paidós. 1989.
Horkheimer, Hans. Teoría crítica. Buenos Aires. Amorrortu. 1990.
Lacan, Jacques. Seminario 7. La ética del psicoanálisis. Paidós. México. 2005.
--------------------- Seminario X. La Angustia. Clase del 8 de mayo de 1963. Buenos Aires. Paidós. 2006.
Nussbaum, Martha. Justicia poética. Editorial Andrés Bello. Chile. 1997.
Marí, E; Kelsen, H; Kozicki, E; Legendre, P y Siperman, A. Derecho y psicoanálisis. Teoría de las ficciones y función dogmática. Edicial. Buenos Aires. 1994.
Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires. Colihue. 2003.
Shakespeare. El mercader de Venecia. Coriolano. Prólogo y cronología de Miguel Ángel Salgüero Arroyo. Biblioteca Edaf. Madrid. 2001.
[1] Este texto fue presentado para el Seminario de Política, ciudadanía y ética pública del Doctorado de Ciencias Sociales de la UNER a cargo del Dr. Eduardo Rinesi.
[2] Enaudeau, Corinne. La paradoja de la representación. Pág. 245.
[3] Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Pág. 51.
[4] Se dice que enseñó elocuencia a Pericles y su casa se convirtió en el centro de reunión de los filósofos griegos. Procedía de Mileto y su padre era, por tanto, un simple extranjero. Este hecho impediría que Pericles se casase con ella; era la antítesis de lo que recomendaba la ley. Pero él repudió a su legítima esposa y vivió muchos años con Aspasia, los nobles ciudadanos y sus esposas los agasajaron como si no existiese tan anómala situación.
[5] Horkheimer, Max. Teoría crítica. Pág. 276.
[6] Principio de no contradicción, de tercero excluido y de identidad.
[7] Eco, Umberto. Kant y el ornitorrinco. Págs. 33-34.
[8] Enaudeau, Corinne. La paradoja de la representación. Pág. 53.
[9] Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Pág. 17.
[10] Shakespeare. El mercader de Venecia. “¿Y el judío no tiene ojos, no tiene manos, ni órganos, ni alma, ni sentidos, ni pasiones? ¿No se alimenta de los mismos manjares, no recibe las mismas heridas, no padece las mismas enfermedades y se cura con iguales medicinas, no tiene calor en el verano y frío en invierno lo mismo que el cristiano?... “ Pág, 76.
[11] Brecht, Bertolt A los por nacer . “Pensad cuando habléis de nuestras debilidades también en el tiempo tenebrosodel que os habéis librado. Porque nosotros anduvimos cambiando más de tierra que de zapatos por la guerra de clases, desesperados, cuando sólo había injusticia y ninguna rebelión. Y sin embargo sabemos: también el odio contra la bajeza tuerce los rasgos también la cólera contra la injusticia enronquece la voz. Sí, nosotros, que queríamos preparar la tierra para la amistad no pudimos ser amistosos“.
[12] René Char Bajo Palabra.
“Hay llamasMás vistosas que las manos que hacen rodar las pesadillasSobre la memoriaSe llega al sol por encantamientoEl amor tiene un acentuado sabor a vidrioEs el coral que surge del marEs el perfume desaparecido que vuelve al bosqueEs la transparencia que paga su deudaEs siempre esa cabezaDe labios deliciosamente entreabiertosDe este lado del muroY del otro lado quizás en la punta de una pica”
[13] Lacan, Jacques. Seminario X. La Angustia. Versión digitalizada.
[14] Lacan, Jacques. Seminario X. La Angustia. Versión digitalizada.
[15] Derrida, Jacques. “El arte teatral debe ser el lugar primordial y privilegiado de esa destrucción de la imitación: más que ningún otro, ha quedado marcado por ese trabajo de representación total en el que la afirmación de la vida se deja desdoblar y surcar por la negación. Esta representación, cuya estructura se imprime no sólo en el arte sino en toda la cultura occidental (sus religiones, sus filosofías, su política), designa, pues, algo más, que un tipo particular de construcción teatral. (...)Pensar la clausura de la representación es, pues, pensar la potencia cruel de muerte y de juego que permite a la presencia nacer a sí misma, gozar de sí mediante la representación en que aquélla se sustrae en su diferencia. Pensar la clausura de la representación es pensar lo trágico: no como representación del destino sino como destino de la representación. Su necesidad gratuita y sin fondo“. El tiempo de una tesis. Pág. 7.