25. jun., 2014

Genealogía del biopoder.

Por Angelina Uzín Olleros 

Michel Foucault (1926-1984)

Un Filósofo, en las fronteras de una mutación del pensamiento, de sus objetos y sus fines. Que intentaba captar, en un horizonte de genealogía nietzscheana, las configuraciones en las que adquiere sentido que exista, en tal o cual momento, tal gesto de verdad. Alain Badiou.[1]

Abstract

According to Foucault, the political and economic conditions of existence are not an obstacle for the knowledge that is defined as true but that one that offers a possibility to relate the truth in which the subject of knowledge is situated. It is not possible to start a program to find the truth without considering the political structures in which the dominions of knowledge unfold. Knowledge and truth have their origins in an historic framework that is characterized by the kind of power exerted on that society and the economic-political and judicial model that makes possible to intertwine truth and power. To characterized and define a truth without taking into consideration the institutional powers that defined those falls short into believing that the truth has an internal auto regulation. In order to establish the truth it is imperative to define power, meaning an external history of the truth. The relationship between truth/power, according to the French philosopher, consists in showing the biopower thesis, thus making possible the biopolitics and the justification of group control.

Keywords

Truth-Biopower-Judicial forms-Genealogy

Resumen

Según Foucault las condiciones políticas y económicas de la existencia no son obstáculos para el conocimiento que se define como verdadero, sino aquello que sirve de condición de posibilidad para las relaciones de verdad en las que se encuentran situados los sujetos de conocimiento. No es posible emprender un programa de búsqueda de la verdad sin considerar las estructuras políticas en las que los dominios de saber se despliegan. Conocimiento, saber y verdad devienen de un entramado histórico que se caracteriza en cada período por la forma de poder que se ejerce en esa sociedad y en ese modelo económico-político y jurídico que hace posible el entrelazamiento entre verdad y poder. Caracterizar y definir una verdad despojando el análisis de la misma de los poderes que se enmarcan en las instituciones cae en la ingenuidad de creer que la verdad tiene solamente una historia interna de autorregulación. Para definir la verdad resulta imprescindible definir el poder, es decir una historia externa de la verdad. En el caso de la modernidad, la relación verdad/poder, de acuerdo al filósofo francés, consiste en exponer la tesis del biopoder que hace posible la biopolítica y la justificación del control sobre los cuerpos.

Palabras clave

Verdad – Biopoder – Formas jurídicas – Genealogía

Michel Foucault[2] se define a sí mismo como un historiador, cuando le preguntan si se considera un filósofo dice que si la filosofía es buscar una verdad, entonces sí puede definirse como tal; para él la verdad es una construcción histórico-social, considerando además que existen dos historias de la verdad (interna y externa). No se ocupa de la metafísica de la verdad -en todo caso- se ocupa de una ontología de la verdad; afirma que si nos retrotraemos históricamente no encontramos esencias sino modos de construcción discursiva y subjetiva.

Es frecuente que sus biógrafos o los divulgadores de su pensamiento consideren que la obra de Foucault pueda dividirse en tres etapas: la arqueológica, la genealógica y la ética.[3] En su primera etapa, desde la arqueología, procura hacer una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento.

En este sentido Foucault afirma (1971:14):

No se trata de neutralizar el discurso, lo que se quiere es dejar de lado las cosas. Des-realizar-las. Se trata de poder sustituir el tesoro enigmático de las cosas, previo al discurso. Definir estos objetos refiriéndolos al conjunto de reglas que permiten formarlos como objetos de un discurso, no al análisis lingüístico de la significación, relaciones que caracterizan una práctica discursiva, no tratar los discursos como conjuntos de signos (de elementos significantes que remiten a representaciones o contenidos) sino como prácticas que forman sistemáticamente los objetos de que hablan.

En un segundo momento, el genealógico, intenta producir una ontología histórica de nuestros modos de sujeción en relación con el campo del poder a través de la cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los demás.

Con respecto al análisis (o método genealógico) Foucault sostiene (1992b:7):

Paul Ree se equivoca, como los ingleses, al describir las génesis lineales, al ordenar, por ejemplo, con la única preocupación de la utilidad, toda la historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su dirección, las ideas su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas. De aquí se deriva para la genealogía una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia - los sentimientos, el amor, la conciencia, los instantes -.

En la tercera etapa, la ética, pretende elaborar una ontología histórica de nuestras subjetividades en relación con los cuestionamientos a través de los cuales nos convertimos en agentes morales, es en este momento que decide investigar la ética y la medicina de los filósofos griegos. Foucault sostiene (1996:11):

Lo que me sorprende es que, en la ética griega, la gente se preocupaba  más de su conducta moral, de su ética y de la relación para con ellos mismos y para con los otros que de los problemas religiosos. ¿En qué nos convertimos tras la muerte? ¿Qué son los dioses? ¿Intervienen en nuestras vidas? Estas cuestiones tenían escasa importancia pues no estaban directamente ligadas con la ética. Esta no estaba vinculada tampoco con un sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra determinadas conductas sexuales no eran ni numerosas ni muy  constrictoras. Lo que interesaba a los griegos, su tema principal, era la constitución de una ética que fuese una estética de la existencia.

No resulta casual que su trabajo se oriente hacia el terreno de la ética: los sistemas de exclusión, los anormales, los pobres, los enfermos, siempre fueron los problemas que preocuparon a Foucault. Sin embargo se le reprocha -desde una perspectiva más ajustada al marxismo- no haber establecido una teoría política que proponga una alternativa a la sociedad disciplinaria o sociedad punitiva que denunció en Vigilar y castigar. Él responde diciendo (1991:239):

El trabajo de un intelectual no consiste en modelar la voluntad política de los demás, sino en interrogar de nuevo las evidencias y los postulados, cuestionar los hábitos, las maneras de hacer y de pensar, disipar las familiaridades admitidas, retomar la medida de las reglas y de las instituciones a partir de esta re-problematización (en que él juega su oficio de intelectual) y ello a través de los análisis que lleva a cabo en los terrenos que le son propios, y, en fin, participando en la formación de una voluntad política (desempeñando su papel de ciudadano).

Su enfoque general plantea una ontología, porque se ocupa de los entes, de la realidad, de lo que acaece; es histórico, porque piensa a partir de los acontecimientos, de datos empíricos, de documentos. Una ontología histórica es una aproximación teórica a ciertas problematizaciones epocales.

Como él mismo lo expresa (1996:11):

La ontología crítica de nosotros mismos  debe ser entendida no como teoría, ni como doctrina, ni tampoco como un cuerpo de conocimientos durables que va en aumento; debe ser concebida como una actitud, un êthos, una vida filosófica en la que la crítica  de lo que somos sea al mismo tiempo análisis histórico de los límites que se nos imponen y experimentación de la posibilidad de transgredirlos.

Para llegar a definir la verdad, considera que la misma es una construcción que se expresa a partir de un soporte subjetivo, y que requiere de una “voluntad de poder” que en cada época toma la forma de los saberes que se legitiman en las expresiones que surgen, emergen, se despliegan en modos de producción político, jurídico, económico y científico específicos. Para Foucault en la época denominada “moderna” lo que inaugura ese tiempo es la combinación de la “mirada médica” junto a la “disciplina militar” que hacen la diferencia con la época de la “antigüedad” en la son otros los poderes que sostienen las verdades.

Sócrates invitaba a hablar desde la ignorancia, en la búsqueda de un saber y una verdad que siempre serán incompletos y precarios, pero al ser juzgado por el poder de la sofística, ese lugar abierto en el que habla el “maestro ignorante” es condenado a desaparecer. El saber se sitúa en lo cerrado y decide que el filósofo debe morir, las consecuencias de este acto son la ilusión de un saber que en definitiva se encuentra atrapado en redes de poder; saberes encerrados en las instituciones que, luego del largo paréntesis de la Edad Media, confeccionarán sus mapas a partir del siglo XVII.

La ciencia moderna delimitará los dispositivos que unen el saber y el poder sobre la enfermedad, demarcarán la frontera entre lo sano y lo enfermo, entre lo vivo y lo muerto. En su exaltación positivista: la creencia, la ignorancia, la palabra, quedarán cercadas por los muros de lo instituido, por los expertos, las disciplinas, la mirada vigilante sobre el cuerpo, cuerpo del individuo primero, cuerpo social después.

En su diálogo El banquete, Platón expone una escena filosófica en la que sus protagonistas debaten sobre la naturaleza del amor; Erixímaco, el médico, acepta que existen dos formas de amor, una enfermiza, desmesurada y otra que tiende a armonizar el cuerpo y el alma haciendo de ellos una conjunción saludable en la búsqueda de los placeres a partir del cuidado de sí.

La medicina, entonces, resulta ser el arte de la moderación y el equilibrio entre fuerzas antagónicas, entre el goce y el dolor. Este principio es tomado por Aristóteles en lo que se traduce por prudencia, un hombre virtuoso es el que procura el placer en la medida en que éste no se transforme en vicio. Y, a diferencia de su maestro, expone la importancia de la experiencia, diciendo que el médico tiene el conocimiento que le da la teoría, pero que el enfermero tiene el saber de la praxis que le procura el acompañamiento permanente al lado del enfermo.

Salud y enfermedad -por ende- forman parte de lo mismo, en esa débil frontera de la existencia, al igual que el fármaco que es remedio y veneno a la vez. Según la observación de Paracelso: "Todo es veneno, nada es sin veneno. Sólo la dosis hace el veneno", todas las sustancias son tóxicas a dosis altas. La diferencia entre un veneno y un remedio es la dosis administrada o acumulada en el cuerpo, pero generalmente un veneno es mortal a una determinada dosis y sin ninguna función terapéutica.

A partir de estas concepciones, los griegos proponen una erótica de la existencia en el sentido de lograr una vida placentera y equilibrada, cuidando el cuerpo y alimentando el alma para evitar los excesos que son fuente de padecimientos físicos y psicológicos. No debemos olvidar en este punto que El tratado del alma es el primer libro de Psicología que conoce esa ciencia como antecedente. No hay un cuerpo sano sin una mente sana y viceversa. 

Desde sus inicios una filosofía del cuerpo, que autores como Foucault o Agamben definen como biopolítica, intenta responder a dos cuestiones: el abordaje científico del cuerpo humano y la reflexión ética que se plantea a partir de él o a pesar de él. En todo tiempo la salud ha sido una aspiración de los seres humanos,  como del mismo modo la preocupación por curar las enfermedades resulta una inquietud y una necesidad que todas las culturas comparten. La concepción acerca de lo sano y de lo enfermo (normal/anormal) está íntimamente ligada a distintas cosmovisiones, a los conocimientos y las tecnologías médicas, sumado a la concepción biológica que prevalece en una sociedad.[4]

Foucault advierte, a partir de la aplicación de su método genealógico, que la mirada médica es la responsable del surgimiento de la sociedad moderna como programa punitivo, de un momento en la historia de quiebre y ruptura con lo anterior; conforme aparece esta mirada sobre el cuerpo surgen los registros, los expertos, las instituciones, que dejan sus marcas sobre él. Al marcar el cuerpo generan una nueva subjetividad y nuevas disciplinas que estudiarán el cuerpo del delincuente, el cuerpo del psicótico, el cuerpo del criminal, el cuerpo del enfermo, el cuerpo del anormal.

¿Qué es un cuerpo? Michel Foucault (1992:15)  define al cuerpo de este modo:

El cuerpo: superficie de inscripciones de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del Yo (al cual intenta prestar la quimera de una unidad sustancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.

En el cuerpo se inscriben las prácticas, lo que el filósofo francés denomina biopoder es la señal “encarnada” de los poderes políticos institucionalizados que dejan su marca. ¿Qué diferencia existe entre el cuerpo del desnutrido, el cuerpo de la anoréxica y el cuerpo de los prisioneros de los campos de exterminio nazis?; son las políticas que escriben sus prácticas en estos cuerpos y  desde ahí el biopoder se transforma en biopolítica.

El cuerpo se ha transformado en un texto en el que la historia deviene en su escritura y nos informa lo que pasa en la época a través de las huellas (cicatrices, tatuajes, prótesis, dispositivos) que se inscriben en la corporalidad moderna instalada en las clínicas, los orfanatos, las prisiones.

Esa mirada totalizante, única, inaugura el “panoptismo” desde la prisión en adelante, trasladando la vigilancia a la escuela, el palacio de justicia, la familia. Es el momento de la “ortopedia social”, las instituciones deben enderezar los miembros torcidos del cuerpo social; aparece la figura del tutor (celador, preceptor) que garantiza ese encauzamiento que echa raíces en la misma corporalidad. Normales y anormales: portadores de cuerpos encerrados en las instituciones, vigilados, indagados.

Foucault (1992:251) habla del biopoder, de cómo el poder recae sobre los cuerpos, y también propone otra categoría que es la de biopolítica:

Tras la anatomía política del cuerpo humano instaurada en el siglo XVIII, a finales de ese mismo siglo se ve aparecer algo que ya no es una anatomopolítica del cuerpo humano, sino algo que yo llamaría una bio-política de la especie humana.

Las epidemias y luego las endemias, provocaron un pasaje entre el poder sobre los cuerpos a las políticas de higiene pública que controlan las poblaciones.[5]

De la ortopedia social, en la que los agentes disciplinantes son la clínica psiquiátrica y la prisión para los anormales, la escuela y los tribunales para los normales; en la Quinta conferencia[6] (1980:122) pone el énfasis en la fábrica, que en los comienzos de la sociedad capitalista regula y controla las relaciones sociales; la fábrica es el principal agente de la disciplina que necesita el capital para concentrar poder económico y político en la sociedad industrial. El cuerpo del obrero debe ser sano y fuerte para afrontar largas jornadas de trabajo en condiciones mínimas de cuidado.

El cuerpo, cárcel del alma; recipiente de las pasiones, extensión separada de la racionalidad; el cuerpo unidad psicológica, biológica y social; el cuerpo cosificado del que vende su fuerza de trabajo. Son al menos algunas de las definiciones antropológicas de la relación entre el cuerpo visible y la razón invisible. El surgimiento de la medicina liberal sometida a mecanismos de iniciativa privada y a las leyes del mercado surgirá en el siglo XVIII, Michel Foucault ubica la aparición de una política médica que se fundamenta sobre una estructura de poder disciplinario cuyo objetivo es la “colectividad”. En ese tramo de la historia se da un proceso que tiene dos caras: la de las clientelas privadas acompañadas de la necesidad del examen y el diagnóstico, junto a las fundaciones de caridad destinadas a los “enfermos pobres”. Foucault escribe (1991:100):

La medicina en tanto que técnica general de salud más que como servicio de las enfermedades y arte de curar ocupará cada vez más un lugar importante en el interior de las estructuras administrativas y en esta maquinaria del poder que no cesa de extenderse y de afirmarse a lo largo del siglo XVIII. La medicina se asienta sobre las diferentes instancias de poder (…) El médico se convierte en el gran consejero y en el gran experto si no en el arte de gobernar al menos en el de observar, corregir, mejorar el ‘cuerpo’ social y mantenerlo en un estado permanente de salud. Y es su función de higienista, más que sus prestigios de terapeuta, quien le asegura esta posición políticamente privilegiada en el siglo XVIII que en el siglo XIX se harán económicos y sociales. Los “Socorros” se hacen cargo de la serie enfermedad/servicios médicos/terapéutica. Conviven, entonces, una medicina privada junto a otra socializada. Esta nosopolítica se despliega en una medicina social y se convierte en una disciplina reflexiva.

La nosopolítica se caracteriza por la emergencia en múltiples lugares del cuerpo social: la familia como agente constante de medicalización, la higiene y el funcionamiento de la medicina como instancia de control social; la salud y la enfermedad se consideran en tanto problemas que exigen de un modo o de otro una gestión colectiva, los orígenes y las direcciones son múltiples; la salud de todos como urgencia de todos, el estado de salud de la población como objetivo en general. En síntesis, la nosopolítica privilegia la infancia, la medicalización de la familia, y una nueva forma de “conyugalidad”.

La relación poder-saber se expresa en un “desequilibrio práctico” que marca dos grandes momentos: en la sociedad feudal el soberano puede hacer morir y dejar vivir, el sujeto no es un sujeto pleno de derecho ni vivo ni muerto. En la sociedad burguesa se invierte la relación que se da entre los agentes del estado y la población: hacer vivir y dejar morir, el sujeto es sujeto de pleno derecho estando vivo. Podemos seguir esta línea de asimetrías durante los siglos XVII al XVIII en esta secuencia: se pasa de hacer morir o hacer vivir, a dejar morir o dejar vivir, a hacer morir o dejar vivir. En el siglo XIX el poder se hizo cargo de la vida a través de la estatalización de lo biológico; Foucault reemplaza el estudio de la soberanía por el de los mecanismos de poder, describe y puntualiza las tecnologías de poder en el siglo XIX que se orientan a hacer vivir y dejar morir, el problema de la vida empieza a problematizarse en el campo del pensamiento político y del análisis del poder político. En un recorrido que va de la anatomopolítica al biopoder, para arribar a la biopolítica.

De la tecnología disciplinaria en el siglo XVII del trabajo pensado para el individuo, emerge en el siglo XVIII una tecnología no disciplinaria del poder orientada a la masificación. En ese trayecto del hombre-cuerpo al hombre-especie, la economía le provee el saber acerca de la población, concepto clave para posibilitar la biopolítica; se procede al desmantelamiento de las fundaciones, los socorros a partir de los análisis de los economistas y de la cuadriculación de la población. Los problemas de la natalidad, la mortalidad y la longevidad hacen las cartografías necesarias para controlar la vida a través de la higiene pública, las campañas de prevención, la investigación sobre nuevos padecimientos y posibilidades de contagios. El concepto de población estará dirigido al número, repartición espacial y cronológica, longevidad y salud.

La muerte, que en diferentes culturas necesitaba de rituales de despedida, es más objeto de tabú que el sexo en el siglo XX. Dejar morir, sin ritual alguno, relegando a la muerte al ámbito más privado, hace de la vida un espectáculo público, “transparente”, que debe ser sostenido y prolongado a costa de todo y de todos.

De las dos medicinas, una para los normales y otra para los anormales, emerge una “analítica utilitaria de la pobreza” que se ocupará de definir y caracterizar a los miserables, los pobres, los huérfanos, los enfermos, dentro del ámbito del desorden; esta operación necesitará de políticas de mantenimiento del orden y la organización de la pobreza a través de los médicos y los policías. La policía tendrá tres direcciones: reglamentación económica, medidas de orden y reglas generales de higiene.

Dice Foucault (1991:93):

Un análisis de la ociosidad –de sus condiciones y de sus efectos- tiende a sustituir a la sacralización, un tanto global, del ‘pobre’. Análisis que en la práctica se propone como objetivo, en el mejor de los casos, hacer útil la pobreza fijándola en un aparato de producción, y, en el peor, aligerar al máximo el peso que representa para el resto de la sociedad: cómo hacer trabajar a los pobres ‘útiles’, cómo transformarlos en mano de obra rentable; pero también cómo asegurar la autofinanciación de su propia enfermedad por parte de los menos ricos, de los que padecen incapacidad transitoria o definitiva para el trabajo; o incluso cómo rentabilizar a corto y largo plazo los fondos que se gastan en la instrucción de los niños abandonados y de los huérfanos. Se perfila así toda una analítica utilitaria de la pobreza en la que comienza a aparecer el problema específico de la enfermedad de los pobres en relación a los imperativos del trabajo y a la necesidad de la producción. Los saberes y los poderes se expresarán en una sociedad de disciplinamiento y control, las políticas de encierro se orientarán no sólo a los anormales sino también a los normales, dentro o fuera del espacio del “contrato social”, la paradoja del panóptico vigila tanto a los excluidos del sistema como a los que se mantienen incluidos en él. La dupla seguridad/inseguridad reemplazará aquella que describía Foucault de normal/anormal. Seguridad para los que consumen y pagan impuestos, inseguridad en manos de los que están en la marginalidad, en los bordes.

La verdad como producción, como construcción, es la marca que deja Foucault en los estudios posteriores posestructuralistas y posmarxistas. Toda su obra es un intento arqueológico, genealógico y ético por problematizar la verdad.

Como puntualizan Popkewitz y Brennan (2000:8):

Aunque la figura epistémica de Foucault proyecta su larga sombra sobre el paisaje intelectual de finales del siglo XX, lo importante para la investigación no es aceptar un culto esclavizante de los estudios de implementación foucaultianos, sino emprender una problematización continua de las categorizaciones, los lugares y las consideraciones metodológicas a las que él dio énfasis. Eso no supone, por otra parte, invitar al pluralismo metodológico o al eclecticismo desatado. Se trata más bien de resaltar la necesidad de un cuestionamiento riguroso de la voluntad de decir la verdad, incluido en el trabajo educativo y en la investigación de la educación en particular. Quizá resulte difícil de aceptar esa invitación en un campo tan fundamentalmente preocupado por formar en la producción de verdad.

El aporte de la filosofía de Foucault es, en primer término, reconocer que las formas de razonar y las reglas que se utilizan para contar la verdad son potencialmente contingentes, históricas y susceptibles de crítica; que la práctica científica, disciplinar puede ofrecer diferentes tipos de principios ordenadores y, por lo tanto, crea una gama muy amplia de posibilidades para que los sujetos actúen; en segundo término, lo importante es reconocer que el terreno cambiante de las luchas políticas nos muestra diferentes modos de producir la verdad sobre nosotros mismos y ellas hacen visibles las reglas a través de las cuales se despliega el poder.

Bibliografía:

Foucault, Michel (1971)  La arqueología del saber. México. Siglo XXI.

--------------------- (1980)  La verdad y las formas jurídicas. Barcelona. Gedisa.

---------------------  (1983) El discurso del poder.  México. Folios.

---------------------- (1984) "La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad". Entrevista realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller  el 20/1/1984. Aachen, Alemania: Revista Concordia Nº 6.

---------------------  (1991) Saber y verdad. Madrid. La Piqueta.

---------------------  (1992a) Genealogía del racismo. Madrid. La Piqueta.

---------------------  (1992b) Microfísica del poder. Madrid. La Piqueta.

---------------------  (1996) Hermenéutica del sujeto. Argentina. Altamira.

Popkewitz, Thomas / Brennan, Marie (2000) El desafío de Foucault. Discurso, conocimiento y poder en la educación. Barcelona. Pomares.


[1] Badiou, Alain (2009) Pequeño panteón portátil. México. Fondo de Cultura Económica. Página111.

[2] En la década de los ochenta, se produjo en Argentina una “moda Foucault”, su obra fue difundida principalmente por Enrique Marí, Tomás Abraham y Oscar Terán. Su producción trajo aparejados adhesiones y rechazos por parte del pensamiento francés contemporáneo y trascendió las fronteras hacia España, Italia y Alemania. Las múltiples lecturas e interpretaciones llegaron a plantear posiciones ideológicas y epistemológicas que el mismo Foucault se encargó de aclarar en los numerosos reportajes y entrevistas que le hicieron. Tal vez, siguiendo la propuesta aristotélica, es más fácil definir el programa de Foucault diciendo lo que no es: su pensamiento no es dialéctico; su análisis no es estructuralista y tampoco se sitúa en el grupo de los denominados filósofos postmodernos.

[3] Su obra es polémica, aguda, de gran influencia nietzscheana,  murió a los 58 años, dejando inconclusa su Historia de la sexualidad, que abordaba al final un problema moral.

[4] Suelen reconocerse tres paradigmas alrededor de la problemática médico-biológica: el biomédico; el sanitarista  y  el de la medicina social. 

[5] La Modernidad perfila políticas de salud y se transforma en víctima de ellas, el control punitivo sobre el cuerpo mostrado en su máxima expresión en las guerras y los totalitarismos del siglo pasado intenta ser subsanado en los Códigos de Ética Profesional destinados a Enfermeras, Médicos y Trabajadores de Salud. La Declaración de Tokio de 1975, la Resolución sobre la Participación de los Médicos en la Pena Capital de 1981, la Resolución adoptada en Singapur en 1975 sobre el Papel de la Enfermera en la Atención de Detenidos y Presos, los Principios de Ética Médica aplicables a  la función del Personal de Salud Adoptada por la Asamblea General de la ONU de 1982, para citar algunos ejemplos.

[6] Foucault, Michel La verdad y las formas jurídicas. Gedisa. Barcelona. 1980.