Filosofía del cuerpo.

18. jul., 2014

Por Angelina Uzín Olleros

Las ciencias naturales han sido “modelo” a imitar por las ciencias sociales, tanto en el orden de lo metodológico como en el de lo procedimental. El estudio de los fenómenos naturales fue el horizonte de las investigaciones de “hechos”  sociales durante décadas. No solamente esto ocurre con la naturaleza en general sino también con el organismo humano en particular. El cuerpo humano ha sido objeto de investigación durante siglos, hasta el punto de transformarse en referente para la teoría política, la epistemología y la filosofía. Pero las críticas al positivismo han dejado huella en la teoría social en el presente.

Actualmente, a comienzos del siglo XXI, muchos pensadores y científicos sociales recurren a la biología, la física, la química, para poder nombrar una realidad socio-cultural, haciendo grandes esfuerzos teóricos por no quedar bajo el rótulo de “positivistas”. Un claro ejemplo de esto es la denominación de “modernidad líquida” con una clara insistencia en los fenómenos naturales como el estado sólido, líquido  y gaseoso de la modernidad. Pero el autor de esta categoría, Zygmunt Bauman, realiza todo un rodeo metodológico y conceptual para no ser señalado como un sociólogo heredero del positivismo.

La metáfora organicista insiste en ejemplificar las instituciones y los sujetos como órganos de un sistema: los trabajadores son la columna vertebral; la iglesia es el corazón; la familia es la célula básica; algunos actores sociales son definidos como el riñón del partido, el brazo armado de la agrupación; y así sucesivamente. 

Francisco Varela (1997:108) reflexiona acerca de la impronta de la biología y sus descubrimientos científicos en las investigaciones de las ciencias sociales. Él denomina al sistema inmunológico como “el segundo cerebro del cuerpo”:

A diferencia del cerebro, que se concentra, por cierto, en la cabeza, el sistema inmunológico se dispersa por todo el cuerpo a través de los órganos y del fluido linfático.

La sociobiología ha ubicado en el cerebro a las fuerzas armadas, como el lugar estratégico de una sociedad, y el sistema inmunológico también suele ser ejemplo para describir las defensas que un país debe generar en respuesta y resistencia ante el ataque exterior. Varela dice (1997:109):

Ahora adviertan la epistemología que subyace a este modelo. Se la formula claramente como una metáfora militar. Ustedes tienen defensas que se basan en centinelas y en ejércitos (anticuerpos) cuyo número aumenta en caso de infección.

Esa epistemología ha sido modificada por un dato que proviene de un cambio de paradigma en la misma biología, en el año 1974 Niels Jernet descubre lo que denominó “anticuerpos antiidiotípicos” que son los que luchan contra otros anticuerpos. Nuevamente Varela (1997:110):

De pronto el sistema comenzó a parecerse a una red cuyos elementos se conectaban entre sí más que con el exterior. De pronto la imagen de tontos soldaditos mirando hacia fuera se convirtió en la imagen de personas en sociedad, de personas hablando mutuamente en lugar de mirar hacia afuera.

El enemigo exterior (virus y bacterias) también convive al interior de ese cuerpo con numerosos anticuerpos que luchan entre sí.

Abundan también ejemplos en la economía, hemos escuchado a los analistas de los sucesivos modelos económicos (celebrando sus éxitos o justificando los fracasos), afirmar que: “el diagnóstico de la situación ha dado una idea de cómo pensar un tratamiento adecuado para el enfermo“, ocupando el lugar del paciente ese cuerpo social herido y afectado por una dolencia monetaria o cambiaria o hiperinflacionaria. Y esto tiene un alcance mucho más profundo cuando una computadora está infectada por un virus y la Web anuncia en sus múltiples redes los posibles contagios y sus consecuencias. El cuerpo informático, la red, también se enferma.

El cuerpo en sí mismo, como realidad y como vivencia existencial; el cuerpo como metáfora de otro cuerpo: el social. No sólo es objeto de miradas epistemológicas, clínicas, históricas, sino también es mirado y utilizado como muestra de un “estar en el mundo“, como portavoz de un sujeto doliente, como obra de arte.

El artista Gottfried Helnwein realizó una muestra en la que aparecen cuerpos desnudos con material quirúrgico sobre ellos. En su página web[1] encontramos la siguiente presentación:

Este artista alemán utiliza el dolor como una forma directa de manifestar nuevas sensaciones, logrando manipular las escenas, siendo él mismo objeto para describir sus sentimientos en una gran obra de arte. En cada pieza están contenidas las sensaciones del ser humano; tratando de hacer visible el dolor del hombre y al mismo tiempo reflejar que ese dolor es provocado por él mismo.

El nuevo arte del dolor, con esta pretensión provoca una serie de experiencias catárticas que permiten hacer una traducción personal de lo que quiere decir, porque a partir de ésta provoca en el espectador una sensación que muchas veces es identificada por cualquier hombre que contemple sus obras.

Una simple manifestación artística que permite hacer de una sola imagen algo que sea comprendido por la mayoría. El llanto de un niño es un símbolo universal en el que su comprensión no necesita de idiomas, ni idiosincrasias, es por eso que el arte de Helnwein legitima esta experiencia, porque de entrada el centrarse en el ser humano mantiene una sola lectura; la del ser humano; cualquier dolor y sensación es conocida sin tener que haberla vivido. La obra de este artista mantiene siempre la intención de provocar miedos, deseos, dolor y felicidad con la intención de nunca revelar respuestas, sino que siempre formulará preguntas que hagan al ser humano detenerse y observar para entender: ¿Cómo hemos llegado a esto? ¿Por qué lo seguimos permitiendo?

Fue Michel Foucault quien advierte en su método genealógico que la mirada médica es la responsable del surgimiento de la sociedad moderna como programa punitivo, de un momento en la historia de quiebre y ruptura con lo anterior; conforme aparece esta mirada sobre el cuerpo surgen los registros, los expertos, las instituciones, que dejan sus marcas sobre él. Al marcar el cuerpo generan una nueva subjetividad y nuevas disciplinas que estudiarán el cuerpo del delincuente, el cuerpo del psicótico, el cuerpo del criminal, el cuerpo del enfermo, el cuerpo del anormal.

El cuerpo se ha transformado en un texto en el que la historia deviene en su escritura y nos informa lo que pasa en la época a través de las huellas (cicatrices, tatuajes, prótesis, dispositivos) que se inscriben en la corporalidad moderna instalada en las clínicas, los orfanatos, las prisiones.

Esa mirada totalizante, única, inaugura el “panoptismo” desde la cárcel en adelante, trasladando la vigilancia a la escuela, el palacio de justicia, la familia. Es el momento de la “ortopedia social“, las instituciones deben enderezar los miembros torcidos del cuerpo social, aparece la figura del tutor que garantiza ese encauzamiento que echa raíces en la misma corporalidad. Normales y anormales: portadores de cuerpos encerrados en las instituciones, vigilados, indagado 

Es Foucault (1992:251) que habla del biopoder, de cómo el poder recae sobre los cuerpos, y también propone otra categoría que es la biopolítica:

 Tras la anatomía política del cuerpo humano instaurada en el siglo XVIII, a finales de ese mismo siglo se ve aparecer algo que ya no es una anatomopolítica del cuerpo humano, sino algo que yo llamaría una bio-política de la especie humana 

Las epidemias y luego las endemias, provocaron un pasaje entre el poder sobre los cuerpos a las políticas de higiene pública que controlan las poblaciones.

José Miguel Marinas (2002:34-35)  expone, -a propósito de los cuerpos atravesados por la historia-, tres repertorios: el cuerpo del linaje, el cuerpo del trabajo y el cuerpo del consumo:

El modelo del cuerpo del linaje reproduce y consagra la regularidad inmutable de los ciclos naturales. Regularidad que el modelo que viene de la industrialización rompe y sustituye por los ciclos productivos. Ese modelo dura en tanto que surte efectos inculcándonos la idea de que podemos también troquelar nuestro propio cuerpo y debemos hacerlo en la medida en que así lo requiere el proceso productivo industrial (…) El modelo del cuerpo del trabajo introduce en nuestra cultura cotidiana la evidencia de auto producirnos, la autopoiesis como momento reflexivo de quienes, en tanto sujetos de una nueva manera de producir son capaces de transformar la faz de la tierra, la fisonomía de las ciudades, de ríos y de montes. El valor de la diferencia implica que en el contexto de la producción industrial hay una llamada a salir del parecido del cuerpo originario: cada uno será, también en esto, hijo de sus obras (…) El cuerpo del consumo toma del espacio productivo industrial dos valores que exagera y articula de forma extraña: el mandato de estar en forma, el ajustarse (fitness) a cánones de excelencia más allá de su rentabilidad responsable, pero también el mandato del despilfarro, el derroche como modelo único del cuerpo del ocio, dimensión que cada vez tiene mayor peso espacio-temporal en la industrialización avanzada. Los mismos que se maceran en el gimnasio son los que derrochan de sí en los cada vez más omnipresentes ambientes ociosos.

De la ortopedia social que nos habla Foucault, en las que los agentes disciplinantes son la clínica psiquiátrica y la prisión para los anormales, la escuela y los tribunales para los normales; Eric Hobsbawn pone el énfasis en la fábrica, que en los comienzos de la sociedad capitalista regula y controla las relaciones sociales. No es que Foucault no advierta en la fábrica un sitio de disciplinamiento, en muchos de sus textos podemos leer la referencia a ella; pero para Hobsbawn la fábrica es el principal agente de la disciplina que necesita el capital para concentrar poder económico y político en la sociedad industrial. El cuerpo del obrero debe ser sano y fuerte para afrontar largas jornadas de trabajo en condiciones mínimas de cuidado.

Por su parte Anthony Giddens plantea la exigencia de una disciplina que lleve al autocontrol, es el propio individuo que se autorregula en el convencimiento de lograr una mayor eficacia en sus acciones.

Jean Baudrillard pone el acento en la lógica del simulacro que se despliega en otro escenario social como el shopping, un no-lugar (Augé) que permite adornar y endiosar el propio cuerpo como única pertenencia, la expresión “mi cuerpo” ha reemplazado en gran medida otras expresiones de culturas pre-globalizadas como “mi comunidad“, “mi grupo”, “mi sociedad”. Pertenencia e identidad son ahora operaciones individuales cercadas por los límites del cuerpo propio o del propio cuerpo.

Giorgio Agamben toma el concepto de biopolítica para analizar otro acontecimiento en la historia del Siglo XX, en un sutil reproche a Foucault pone sobre la mesa la existencia de un espacio mucho más cruento que las prisiones, se trata del “campo”, campo de concentración, campo de exterminio. El paradigma disciplinante de la modernidad, afirma Agamben,  no son las prisiones, son los “campos”. Auschwitz es la consecuencia más patente de las sociedades modernas.

Sobre este concepto de biopolítica hace la distinción entre bíos y zoé. Agamben comienza su libro Homo sacer por un análisis filológico de los dos términos que en griego clásico se refieren a “vida”. La zoé expresa el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos. Por otra parte, bíos indica la forma de vivir propia de un individuo o grupo. No se trata de la simple vida natural, sino de la vida cualificada el bíos politikós. La zoé pertenece al ámbito de la oikós y está excluida de la polis. Aristóteles distingue entre el oikonomós (jefe de una empresa) y el despotés (el cabeza de familia) que se ocupan de la reproducción de la vida y de su mantenimiento; y el político. La distinción es fundamental para Agamben porque es la piedra angular de su concepto de soberanía.

Según la definición de Carl Schmitt, soberano es aquel a quien el orden jurídico reconoce el derecho de proclamar el estado de excepción y de suspender el orden jurídico mismo. Así se enuncia la paradoja de la soberanía. Para el jurista alemán, la soberanía del estado no estriba en ostentar el monopolio de la violencia, como afirmaba Weber, sin darse cuenta de lo problemático de la idea en una democracia liberal; sino en el monopolio de la decisión. La situación de excepción produce una indiferencia entre hecho y derecho; Agamben plantea que el “estado de excepción” se ha transformado en la regla. Si la excepción es la estructura de la soberanía, esa estructura originaria en que el derecho se refiere a la vida y la incluye en él por medio de su propia suspensión se hizo totalmente efectiva en los campos nazis. Esta es la primera forma en que él define la biopolítica.

Si para Foucault (1992:255-256) “La soberanía hacía morir o dejaba vivir en el biopoder, y en la biopolítica se transforma en hacer vivir y dejar morir”, para Agamben los campos de concentración del nazismo son una clara muestra que la decisión de dar muerte no ha sido reemplazada por el control sobre la vida.  Es decir, Agamben sostiene que aún en la biopolítica la decisión de dar muerte está presente, en lo que se transforma una regla, una excepción que deja de serlo en las políticas totalitarias. Los cuerpos están ahí para dar un testimonio de ello.

En Homo sacer III Lo que queda de Auschwitz, aborda la comprensión del significado ético y político del exterminio; desde esta perspectiva, Auschwitz no se presenta sólo como el campo de la muerte, sino como el lugar de un experimento sobre los límites de lo humano. El homo sacer -que está fuera de la ley- es asesinado sin que ese asesinato constituya delito. Los campos de concentración o de exterminio y no la ciudad, son lo que constituye el paradigma de nuestra modernidad.

Es la “nuda vida” o vida desnuda, la existencia despojada de todo valor político, de todo sentido ciudadano. El campo de concentración o de exterminio es el espacio más radical donde se ejecutan las biopolíticas contemporáneas; donde la vida, privada de todo derecho, puede ser objeto de todos los experimentos.

Otro filósofo que plantea en términos de biopolítica la necesidad de una política sobre la vida (y no sobre la muerte) es Roberto Espósito. Este autor se pregunta por la coincidencia temporal entre modernidad y biopolítica. Afirma que no queda del todo claro en la obra de Foucault si es un fenómeno estrictamente moderno o si tiene antecedentes premodernos. Sostiene que su tesis es la de demostrar que esa incertidumbre epistemológica en la obra foucaultiana se debe a la ausencia de un paradigma más claro al respecto. Resulta más claro y determinante, según Espósito (2006:19), hablar de la biologización de la política que seguir utilizando el concepto de biopolítica:

(…) el nazismo negó la filosofía no de manera genérica, sino a favor de la biología, de la que se consideró la realización más consumada... El régimen nazi llevó a un grado nunca antes alcanzado la biologización de la política: trató al pueblo alemán como a un cuerpo orgánico necesitado de una cura radical, consistente en la extirpación violenta de una parte de él muerta ya espiritualmente.

Espósito (2006:20) describe los tres dispositivos nazis: la normativización absoluta de la vida, el doble cierre del cuerpo y la supresión anticipada del nacimiento. La profundización de estos procedimientos promovió el pasaje del cuerpo del soberano, del cuerpo del individuo al cuerpo del mundo:

Nunca como hoy los conflictos, las heridas, los miedos que lo atormentan, parecen poner en juego nada menos que su vida misma, en una singular inversión entre el motivo filosófico clásico del ‘mundo de la vida’ y el otro sumamente actual, de la ‘vida del mundo.

Otro aporte significativo, pero en otra línea de pensamiento filosófico, es el de Walter Benjamin. Comparte esta inquietud acerca de pensar después del nazismo o durante él; pero propone otro camino, el de la memoria. Sin poder ver ese pasado que relampaguea en un momento de peligro, ni los muertos estarán a salvo, porque el enemigo no deja de vencernos. Hay que atreverse a recordar los horrores para absolver el presente.

Una filosofía de la historia, una política de la memoria que se esconde en el olvido pero no desparece; una crítica de la violencia que nos lleve a las últimas consecuencias de su análisis, para no caer en las manos del verdugo. El olvido es memoria reprimida, los museos son la muestra de la barbarie, los cuerpos están ahí: en un retrato, en una foto, en un documental del horror; pero somos simples espectadores de ese sufrimiento, de ese terror.

Hannah Arendt nos propone la acción política, “actuar es inaugurar”, solamente en la acción política el hombre, el ser humano se permite un segundo nacimiento. Y no es un hecho biológico el de salir al mundo, a la vida; nacer por segunda vez es atreverse a actuar políticamente.

Por su parte Alain Badiou prefiere el concepto de militancia al de acción, el filósofo es un militante sin partido. Que no se esconde en el consejo teorizante acerca de lo político y que reconoce en el nazismo una política (no su revés o su negación). Para Badiou afirmar que el nazismo no es una política, es conducirlo al perdón o declararlo imputable.

El nazismo es una política y un programa de exterminio que fue planificado científicamente y metodológicamente. El filósofo no debe convertirse en el relator de las masacres, su deber pasa por hacer política en la militancia, sin importarle el poder.

Desde otro registro Susan Sontag  analiza la necesidad de ser espectadores del sufrimiento, de medir el coraje de poder mirar las imágenes de la tortura y el sufrimiento humano. La guerra de Irak sirve de escenario para su último libro, cuyo sugestivo título nos deja su afirmación como un interrogante: Ante el dolor de los demás. ¿Qué hacemos ante el dolor de los demás?, lo justificamos, lo ignoramos, lo dejamos pasar...

Los cuerpos, casi todos esos cuerpos son el testimonio de un sufrimiento, su mapa, su cartografía, el cuerpo de la anorexia, de la desnutrición, del encierro, de la tortura. Tal vez nos quede cómo aliento final, como recurso final esta idea harendtiana del segundo nacimiento. Como una forma de clara rebeldía contra el conformismo generalizado.

Cada propuesta, cada filosofía, cada episteme, tiene algo que decir sobre el cuerpo. El cuerpo del delito, el cuerpo de la redención, el cuerpo retratado de las marcas que nos dejó una época, una política, una práctica institucional, una intemperie. ¿Cómo fue posible el nazismo en el siglo XX? ¿Por qué un ser humano se deja morir? ¿Por qué no podemos evitar el sufrimiento evitable? Preguntas que se suman a muchas otras.

Como dice Matías Bruera (2006: contratapa):

¿Cómo explicar el sibaritismo frente a la pobreza, los nuevos restaurantes de lujo frente a miles de personas que viven de los desperdicios, la exacerbada preocupación por la esbeltez frente a la desnutrición, la creciente oferta de escuelas de gastronomía y sommeliers frente a la masa desprotegida, la saturación visual de chefs cocinando en TV frente al hambre?

El hambre, la pulsión de muerte, el abuso de poder, la sumisión... Ausencia de una militancia por la vida, el cuidado de sí, la protección de los otros, la solidaridad. El cuerpo desvalido, invalido, de un sujeto y una sociedad que no puede dar cuenta del motivo que diferencia el cuerpo del refugiado, el cuerpo de la bulimia, el cuerpo del hambre, el cuerpo marcado por la historia y la historia ilustrada por los cuerpos que están ahí en la memoria, aún cuando esa memoria se esconda en el olvido.

La filosofía como “metaciencia”, orientada a la “historia externa” de la ciencia nos lleva a reflexionar sobre estos aspectos que vinculan las investigaciones con el poder y la política.

Dedicarse a la filosofía significa en primer término dirigir la mirada y orientar el razonamiento a cuestiones universales, tan universales como la felicidad, el sufrimiento, el sentido de la vida, la aceptación de la muerte, el amor, el dolor, la relación entre los humanos, las creencias en los dioses; sea cual fuere la cultura que nos abriga y la temporalidad que nos designa una época.

En segundo lugar, la filosofía nos remonta una y otra vez a su historia, a su pasado, a sus orígenes. Ya en los griegos que nos legaron esta forma de pensar y de existir, podemos encontrar todas estas experiencias y estas reflexiones anteriormente anotadas.

En su diálogo El banquete, Platón expone una escena filosófica en la que sus protagonistas debaten sobre la naturaleza del amor; Erixímaco, el médico, acepta que existen dos formas de amor, una enfermiza, desmesurada y otra que tiende a armonizar el cuerpo y el alma haciendo de ellos una conjunción saludable en la búsqueda de los placeres a partir del cuidado de sí.

La medicina, entonces, resulta ser el arte de la moderación y el equilibrio entre fuerzas antagónicas, entre el goce y el dolor. Este principio es tomado por Aristóteles en lo que se traduce por prudencia, un hombre virtuoso es el que procura el placer en la medida en que éste no se transforme en vicio. Y, a diferencia de su maestro, expone la importancia de la experiencia, diciendo que el médico tiene el conocimiento que le da la teoría, pero que el enfermero tiene el saber de la praxis que le procura el acompañamiento permanente al lado del enfermo.

Salud y enfermedad forman parte de lo mismo, en esa débil frontera de la existencia, al igual que el fármaco que es remedio y veneno a la vez. Según la observación de Paracelso: "Todo es veneno, nada es sin veneno. Sólo la dosis hace el veneno", todas las sustancias son tóxicas a dosis altas. La diferencia entre un veneno y un remedio es la dosis administrada o acumulada en el cuerpo, pero generalmente un veneno es mortal a una determinada dosis y sin ninguna función terapéutica.

A partir de estas concepciones, los griegos proponen una erótica de la existencia en el sentido de lograr una vida placentera y equilibrada, cuidando el cuerpo y alimentando el alma para evitar los excesos que son fuente de padecimientos físicos y psicológicos. No debemos olvidar en este punto que El tratado del alma es el primer libro de Psicología que conoce esa ciencia como antecedente. No hay un cuerpo sano sin una mente sana y viceversa. 

Desde sus inicios una filosofía del cuerpo intenta responder a dos cuestiones: el abordaje científico del cuerpo humano y la reflexión ética que se plantea a partir de él o a pesar de él.

En todo tiempo la salud ha sido una aspiración de los seres humanos,  como del mismo modo la preocupación por curar las enfermedades resulta una inquietud y una necesidad que todas las culturas comparten. La concepción acerca de lo sano y de lo enfermo está íntimamente ligada a distintas cosmovisiones, a los conocimientos y las tecnologías médicas, sumado a la concepción biológica que prevalece en una sociedad.

Suelen reconocerse tres paradigmas alrededor de la problemática médico-biológica: el biomédico; el sanitarista  y  el de la medicina social.

El biomédico se remonta hasta Galeno quien consideraba la enfermedad como producto de la constitución humoral del cuerpo. Durante siglos la medicina se caracterizó por diferentes tópicos como el del biologicismo, dualismo, mecanicismo, determinismo. A partir del siglo XVII la teoría humoral de la enfermedad será reemplazada por la que afirma que la enfermedad puede ubicarse en los órganos, se incorpora entonces la concepción organicista que encuentra en Descartes su fundamento filosófico, el cuerpo es una máquina y a él es atribuible la enfermedad.

Galileo y Bacon se suman a esta base filosófico científica de la medicina que más tarde se perfila en las necesidades de la naciente sociedad capitalista y el modelo de acumulación que exige una ciencia médica que asegure la reproducción de la fuerza de trabajo.

Durante el siglo XIX el positivismo refuerza la tesis organicista y mecanicista del cuerpo cuya orientación es la anatomopatológica, en esta orientación sólo se ve un órgano enfermo y un individuo como paciente, negando la complejidad y la totalidad del sujeto 

Se consolida el modelo biomédico a finales del siglo XIX con los avances de la Biología, el descubrimiento de los microorganismos como responsables de las enfermedades infectocontagiosas con Pasteur y Koch. Se concibe la tríada epidemiológica de la enfermedad: huésped, agente y medio.

En el siglo XX el desarrollo en el campo médico es vertiginoso, podemos destacar el descubrimiento de los antimicrobianos, la anestesia, la asepsia, la genética, la radiología, la cirugía, los trasplantes de órganos. Este modelo orientado a la cura de la enfermedad, a la reparación del daño, considera a la enfermedad como una desviación del estado fisiológico normal, suficiente como para producir síntomas. La salud es definida como un delicado equilibrio fisiológico en términos de procesos químicos, físicos y funcionales.

Sin embargo la brecha entre patologías de pobres y patologías de ricos se evidencia en la actualidad desnudando una realidad socio económica que no se ha superado y que demanda un fuerte cambio de paradigma en las políticas de salud.

En cuanto al paradigma sanitarista, también denominado desarrollista, considera a la enfermedad relacionada con las dimensiones sociales, psicológicas y ambientales. No cuestiona al modelo biomédico pero lo completa con la consideración de un sujeto que padece psicosomáticamente el malestar. La diferencia entre ambos es que el sanitarista reemplaza la explicación monocausal de la etiología de la enfermedad por una explicación multicausal. Lo somático, lo psicológico, lo social, lo ambiental son “factores de riesgo” que intervienen en la aparición de determinados procesos mórbidos.

Por último el paradigma alternativo de la medicina social tiene en cuenta el aporte de las disciplinas como la Sociología, el Psicoanálisis y la Antropología. Considera que la desigualdad existente ante la vida y la muerte de grandes sectores de la población, llevan a cuestionar los postulados de los paradigmas antes mencionados.

En este enfoque alternativo se postula el análisis de la salud y la enfermedad como proceso social en el que intervienen factores de orden económico, social, ideológico, político y cultural. Tiene en cuenta el análisis marxista en cuanto que busca la génesis de vivir, enfermar y morir en los procesos de producción y reproducción social, y en las relaciones que en función de tales procesos establecen los individuos entre sí, es decir en cuanto a comunidad humana.

De este modo se abandona la idea de una causalidad única o múltiple, sea cual fuere el caso,  para pensar la salud y la enfermedad como un fenómeno multidimensional y complejo.

La epistemología como disciplina filosófica ofrece diferentes concepciones antropológicas y múltiples acepciones de ciencia, investigación y método que llegan a la práctica profesional y le señalan un destino. El campo disciplinar abre un acceso al arte y la ciencia que se han separado durante siglos para decirnos la relación entre el cuerpo y el alma, entre los cuerpos marcados por la épocas y las ideologías.

Jürgen Habermas no acuerda con la denominación de Bioética, como él afirma: “La biología no nos puede dispensar de consideraciones morales. Y la bioética no nos debería llevar a extravíos biológicos”. Es decir, lo normativo no proviene de la genética sino de acuerdos, valoraciones y legalizaciones provenientes del mundo simbólico y por lo tanto toda intervención sobre el futuro biológico de la especie, debe ser evaluada desde el sujeto como legislador -en acto-. Fue Kant quien hizo la distinción entre la ley determinista de la naturaleza y la ley humana racional que es resultado de la libertad. En consecuencia, la ética y la moral están signadas por actos voluntarios y libres.

Por este motivo resulta preferible denominar la ética del cuerpo, es decir, qué problemas considera el pensamiento ético con relación al cuerpo humano.

Para los filósofos griegos en general, la dietética formaba parte de la ética, esto significa que la alimentación era un problema moral. A modo de ejemplo, la denominación de un padecimiento actual como el de la anorexia, viene de un vocablo griego orexis que significa deseo, el cuerpo de la anoréxica es la muestra de la ausencia de deseo.

¿Qué es un cuerpo? Michel Foucault (1992:15)  define al cuerpo de este modo:

El cuerpo: superficie de inscripciones de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del Yo (al cual intenta prestar la quimera de una unidad sustancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.

En el cuerpo se inscriben las prácticas, lo que el filósofo francés denomina biopoder es la señal “encarnada” de los poderes políticos institucionalizados que dejan su marca. ¿Qué diferencia existe entre el cuerpo del desnutrido, el cuerpo de la anoréxica y el cuerpo de los prisioneros de los campos de exterminio nazis?; son las políticas que escriben sus prácticas en estos cuerpos y  desde ahí el biopoder se transforma en biopolítica.

La Modernidad perfila políticas de salud y se transforma en víctima de ellas, el control punitivo sobre el cuerpo mostrado en su máxima expresión en las guerras y los totalitarismos del siglo pasado intenta ser subsanado en los Códigos de Ética Profesional destinados a Enfermeras, Médicos y Trabajadores de Salud. La Declaración de Tokio de 1975, la Resolución sobre la Participación de los Médicos en la Pena Capital de 1981, la Resolución adoptada en Singapur en 1975 sobre el Papel de la Enfermera en la Atención de Detenidos y Presos, los Principios de Ética Médica aplicables a  la función del Personal de Salud Adoptada por la Asamblea General de la ONU de 1982, para citar algunos ejemplos.

La ética de los médicos y médicas, los enfermeros y enfermeras, se juega con relación al cuerpo, a la cercanía que estos profesionales guardan con los cuerpos. Marinas (2002:41) realiza esta síntesis:

El cuerpo -dietas, salud tecnificada, cálculos y mediciones- acaba siendo del consumo, no nuestro.

Y aún así es posible hablar de una ética del auto cuidado que asuma el soporte de esta fábula del cuerpo: la mayoría excluida que no tiene para comer, las nuevas pandemias, el expolio de los cuerpos: un ejemplo es el comercio de cabelleras y postizos rubios en Europa que comenzaron siendo matas de pelo morenas ofrecidas, ritual o banalmente, por las jóvenes de la India.

Cuerpos y sujetos al encuentro sin el narcisismo de la pequeña diferencia. Cuerpos en respeto -que es mirarse con cuidado- sin el aislamiento de la dominación

Este cuerpo del consumo situado en la postmodernidad, ha reemplazado la ética por la estética, la práctica médica no escapa a este fenómeno. El lugar que antes ocupaba la enfermedad hoy es abordado por la apariencia. Ese límite entre el padecimiento y la belleza exterior es el que ha reemplazado en ciertos grupos sociales la salud por el cuerpo que se usa, que se muestra, que se ofrece en las imágenes que una y otra vez irrumpen en las pantallas mostrando la eterna juventud, el volumen de sus partes y la ficción de un sonrisa saludable a fuerza de tratamientos cosméticos y simulacros tecnológicos.

El cuerpo, cárcel del alma; recipiente de las pasiones, extensión separada de la racionalidad; el cuerpo unidad psicológica, biológica y social; el cuerpo cosificado del que vende su fuerza de trabajo. Son al menos algunas de las definiciones antropológicas de la relación entre el cuerpo visible y la razón invisible.

Pero hay una cuestión que durante siglos la filosofía y el arte monopolizaron y es la del sufrimiento. Extenderse en este tema sería llevar esta disertación a una inaceptable extensión. Es pertinente destacar el análisis que hace Susan Sontag sobre la diferencia entre ser el espectador del sufrimiento ajeno y el reconocimiento de ese dolor que lleva a asumir un compromiso. Sontag (2003:24) afirma en uno de sus últimos escritos:

 

¿Qué implica protestar por el sufrimiento, a diferencia de reconocerlo?

La iconografía del sufrimiento es de antiguo linaje. Los sufrimientos que más a menudo se consideran dignos de representación son los que se entienden como resultado de la ira, humana o divina. (El sufrimiento por causas naturales, como la enfermedad o el parto, no está apenas representado en la historia del arte; el que causan los accidentes no lo está casi en absoluto: como si no existiera el sufrimiento ocasionado por la inadvertencia o el percance.) El grupo escultórico de Laoconte y sus hijos debatiéndose, las incontables versiones pintadas o esculpidas de la Pasión de Cristo y el inagotable catálogo visual de las desalmadas ejecuciones de los mártires cristianos, sin duda están destinados a conmover y a emocionar, a ser instrucción y ejemplo. El espectador quizá se conmisere del dolor de quienes lo padecen —y, en el caso de los santos cristianos, se sienta amonestado o inspirado por una fe y fortaleza modélicas—, pero son destinos que están más allá de la lamentación o la impugnación.

Al parecer, la apetencia por las imágenes que muestran cuerpos dolientes es casi tan viva como el deseo por las que muestran cuerpos desnudos. Durante muchos siglos, en el arte cristiano las descripciones del infierno colmaron estas dos satisfacciones elementales. De cuando en cuando, el pretexto puede ser la anécdota de una decapitación bíblica (Holofernes, Juan Bautista) o el folletín de una masacre (los varones hebreos recién nacidos, las once mil vírgenes), o algo por el estilo, con rango de acontecimiento histórico real y destino implacable. También se tenía el repertorio de crueldades, que es duro mirar, proveniente de la antigüedad clásica; los mitos paganos, aun más que las historias cristianas, ofrecen algo para todos los gustos. La representación de semejantes crueldades está libre de peso moral. Sólo hay provocación: ¿puedes mirar esto? Está la satisfacción de poder ver la imagen sin arredrarse.

La cultura de la imagen, del homo videns, nos ubica en la butaca del espectador juicioso en el mejor de los casos, indiferente en el peor. ¿Qué destino se procura una cultura que no se conmueve y por lo tanto se mueve ante el dolor de los demás?

¿Cómo diferenciar los efectos especiales de un film de los sufrimientos reales de los sujetos abandonados a su suerte, de los oprimidos, los excluidos, los desheredados?

Estas y otras interrogaciones por el estilo son las que hoy se formulan los filósofos que asumen un compromiso político ante la guerra, ante la pobreza, ante la retirada de los valores que se asumen en el discurso pero no se asumen en la acción.

En los cuerpos están las heridas, las cicatrices, los tatuajes, las mutilaciones, las prótesis, los dispositivos, los huecos y los rellenos que nos deja una época. En una sociedad en la que se ha roto el lazo social, la educación es un problema de los maestros y la salud es un problema de los enfermeros y los médicos.

Pero, como los griegos, debemos aceptar que la educación y la salud son partes de lo mismo, son formas de abordaje de una unidad que ha sido separada por las disciplinas y que ha mostrado un rostro sin poder mostrar un sueño.

¿Cuál es la promesa incumplida que nos ha dejado la modernidad y su ciencia?, ¿qué promesa sin cumplir le dejamos a las generaciones que vienen? Éstas son las cuestiones que deberían preocuparnos como crítica a la ciencia y sus resultados en la actualidad.

Bibliografía:

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