Un filósofo maldito.

27. mar., 2016
4. oct., 2014

Por Angelina Uzín Olleros (*) 

En 1989, año en el que se conmemoraba el centenario del nacimiento de Martín Heidegger, se publicó en castellano  el libro de Víctor Farías: Heidegger y el nazismo (Editorial Verdier. París. Editado en francés en 1987); la polémica suscitada con la aparición del libro dejó de lado el pensamiento filosófico de Heidegger para denunciar su compromiso con el nazismo, polémica que sigue presente hasta hoy en día.[1]

Muchos se han preguntado ¿cómo es posible que el último gran filosofo haya adherido al nazismo?; todos los documentos y testimonios que se han dado desde entonces abren un debate que pone en cuestión desde la razón humana en su relación con el compromiso moral de un pensador, hasta la necesidad de terminar con la filosofía porque nos puede llevar a semejantes deformaciones del entendimiento. Alain Badiou, sostiene que se ha utilizado desde una perspectiva “posmoderna” el caso Heidegger para poner a la filosofía en el banquillo de los acusados y decir que ya es hora de su fin, ante esto Badiou apuesta por su continuidad y afirma que “el filósofo es (y deber ser) un militante de la verdad”.

A mi modo de ver la obra que deja Heidegger excede su “cobardía”. Uno de sus colegas -Hans Georg Gadamer- dijo que era “un genio cobarde”, probablemente su afirmación tuvo que ver con el hecho de que hasta el año de su muerte (1976) Heidegger nunca se retractó de su filiación al Partido Nacionalsocialista. Comprendí en ese momento, a fines de la década de los ’80, que debía desobedecer aquel mandato de no leer al filósofo maldito.[2] El gran descubrimiento que tuve al leer su obra es que si el ser se confunde con un ente en particular, todo aquello que no sea ese ente (idea, dios, materia…) no es. Sólo aquellos entes que se identifican, en esa confusión con el ser en general, podrán ser considerados como verdaderos existentes.

El filósofo Heidegger encuentra en los griegos éste su gran tema: el ser y su diferencia con el ente; el ser como algo evidente deja de ser un problema para plantear y aquí se nos presenta uno de sus méritos teóricos: descubrir que en la claridad de la comprensión del término medio del ser, estaba oscurecida la interrogación misma por el ser. Y, si preguntar es buscar aquello por lo que se pregunta, debemos entonces “poner en libertad” el sentido que mueve al preguntar, para que podamos “ver a través de” la simple interrogación. No sólo está oculta la “pregunta por el ser“, sino también el mismo “ser”.

La filosofía griega y la poesía de Hölderlin son los pilares en los que se sostiene su obra, su pensamiento está entre el filosofar y el poetizar, en el que el ser se presenta como ser -incluyendo la nada-, donde el ente se manifiesta, y el dasein es la posibilidad  que tiene el ser del hombre; cuando el hombre no se traiciona a sí mismo (a lo que su ser le permite)  es “autenticidad”.

La metafísica del olvido y la metafísica de la subjetividad lo llevan a buscar en la poesía lo que la filosofía no ha podido decir o descubrir. Son los poetas para quienes las cosas han perdido su carácter habitual. Heidegger advierte y sostiene que la diferencia entre el ser y el ente es una cuestión de la poesía, ya no de la filosofía.

Desarrollar la pregunta por el ser significa poder ver a través de un ente su ser, y también significa incluir a la nada en la interrogación, incluirla –no como negación- sino por lo que ella es: “anonadamiento”. La nada se nos hace patente en la angustia. Pero ésta no es la angustia existencialista del hombre impotente arrojado a la existencia desde la nada. Heidegger denomina “temples de ánimo” a aquellos por los cuales accedemos a la pregunta por el ser para diferenciarlos de los estados de ánimo y de los sentimientos en general.

“…La angustia está ahí: dormita. Su hálito palpita sin cesar a través de la existencia: donde menos, es la del ‘medroso’; imperceptible en el ‘sí, sí’ y ‘no, no’ del hombre apresurado; más en la de quien es dueño de sí; con toda seguridad en la del radicalmente temerario. Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a qué ofrecer la vida como objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.

La angustia del temerario no tolera que se la contraponga a la alegría, ni, mucho menos a la apacible satisfacción de los tranquilos afanes. Se encuentra –más allá de tales contemplaciones- en secreta alianza con la serenidad y la dulzura del anhelo creador”

(Qué es Metafísica.  Pág. 30).

Si el hombre patentiza la nada y se interroga por el ser en los temples de ánimo, ¿a través de qué modo de lenguaje lo realiza?: la religión tiene resuelto el problema en la identificación del ser con dios; la ciencia solamente habla de entes; la lógica expone los criterios de indefinibilidad del ser y ¿qué ocurre con la filosofía? En sus primera obras Heidegger dice explícitamente que es tarea de la filosofía el formular la pregunta por el ser (“…el filósofo es quien pregunta por lo extra-ordinario…”) o, para aproximarnos más al ser, es la tarea de la metafísica.

“La pregunta caracterizada por nosotros como jerárquicamente primera, ¿por qué es en general el ente y no más bien la nada? Es, por tanto, la pregunta metafísica fundamental. Metafísica es el nombre del centro determinante y del núcleo de toda filosofía” (Introducción a la Metafísica. Pág. 55).

Aquí arribamos al “problema práctico” que nos queda de esta lectura: ¿Cómo llegamos a plantear desde su filosofía la situación de las víctimas que han quedado a lo largo del siglo expuestas en las guerras, los campos de exterminio, las deportaciones?

Abordar el lugar de las víctimas, en principio, es reconocerle a las víctimas un estado de situación, una circunstancia, una carga material en la que las víctimas aparecen. El problema del lugar de las víctimas tiene que ver con la decisión de acceder a la materialidad de la condición humana, a su ausencia y su presencia en escenarios sociales y políticos.

Es necesario “materializar” el análisis sobre el lugar, los lugares, porque existe una tendencia filosófica de hablar o pensar en el hombre o la humanidad en un sentido genérico, un ser-ahí como condición de posibilidad de la existencia humana; pero es necesario reflexionar en un ser “arrojado a la existencia” en situaciones cargadas de materialidad.

Estar arrojado a las cámaras de gas, a los campos de concentración, a los centros clandestinos de detención, arrojados al Río de la Plata, al exilio involuntario, a la trinchera de la guerra, a los frentes de batalla.

Éste es el reproche y la pregunta que se hacen hoy muchos filósofos europeos que no pueden ver en la “gran” filosofía del siglo XX esta materialidad propuesta por el marxismo y claramente expuesta en las Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845).

¿Podemos transformar un mundo sin abordar esta materialidad?

La pregunta por el ser que inaugura la filosofía del siglo XX no era la pregunta por estas condiciones materiales de existencia en Heidegger, ¿por qué la filosofía existencial denuncia el olvido del ser y se olvida de este lugar en el que ha sido arrojado el hombre?[3]

Esta es la cuestión que debemos pensar al advertir cuánto se ha excluido de la filosofía en general e incluso de las ciencias humanas, sobre  los avatares de los seres humanos reales y sus circunstancias materiales. Lo que no significa en modo alguno que deba anunciarse su fracaso ni su fin.

(*) Profesora en UNER y UADER.


[1] He dejado de considerar la referencia a estas polémicas y las aclaraciones realizadas en el presente artículo sobre la personalidad intelectual del filósofo y su biografía.

[2] Utilizo el término “maldito” en un sentido diferente al usual, es maldito por los que maldicen al nazismo y ven en Heidegger a la filosofía que sostiene a semejante genocidio.

[3] El filósofo Emmanuel Lévinas en su artículo “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo” publicado en 1934 dice: “.... la fuente de la sangrienta barbarie del nacionalsocialismo no está en ninguna anomalía contingente de la razón humana, ni en ningún malentendido ideológico occidental”.