8. may., 2014

El conflicto entre la fe y la razón.

 6, 7 y 8 de octubre de 2010.

“El conflicto entre la fe y la razón entre los límites de la religión y el estado”

Por Angelina Uzín Olleros

Como indica el título de la presente ponencia, el problema del conflicto entre la fe y la razón se circunscribe al momento de la creación del estado moderno y el debate en torno a la vinculación o desvinculación de la Iglesia y el Estado, la incidencia de la religión en la promulgación de las leyes, la intervención en la esfera estrictamente pública de las creencias religiosas, la libertad de culto y el predominio de una creencia por sobre las demás. Predominio que puede verse en el reclamo de un sector de creencias religiosas ya largamente instituidas por sobre decisiones de la ciudadanía  y la denominada sociedad civil.

Por lo expuesto no se trata de emprender la historia del problema, ni de remontarnos a debates medievales, sino por el contrario de dar comienzo al pólemos entre fe y razón a partir del idealismo kantiano y de los escritos del filósofo alemán a fines del siglo XVIII en respuesta a los edictos sobre la religión y los estrictos límites propuestos al uso público de la razón, este último fervientemente defendido por Kant en muchos de sus escritos y de su correspondencia.

La posición de Kant de defensa de libertad de expresión, del derecho a hacer públicas las opiniones y las posiciones frente a diversos problemas,  sobretodo luego de la muerte de Federico el Grande en 1786, momento en el que Kant percibe el acercamiento del nuevo régimen que cobrará su máxima expresión en el “Edicto sobre la religión” de Christoph Wöllner.

Dicho edicto fue seguido por otro sobre la censura y el nombramiento de una Comisión especial encargada de censurar todas las publicaciones impresas en Prusia. El edicto proclama la tolerancia de las convicciones religiosas de los súbditos pero “... siempre y cuando cada cual cumpliese pacíficamente con sus deberes como un buen ciudadano del estado, se guardase para sí sus opiniones o se abstuviese cuidadosamente de difundirlas o de tratar de convencer a otros y de extraviarlos o hacerlos vacilar en su fe”[1]

En su texto de 1793 La religión dentro de los límites de la razón, Kant expone, entre otros temas, el derecho inquebrantable de la teoría pura frente a todas las condiciones especiales nacidas del material empírico/concreto de su aplicación, y lo desarrolla teniendo en cuenta tres aspectos fundamentales:

Primero: Con respecto al punto de vista ético/subjetivo que versa exclusivamente sobre el establecimiento de la máxima válida para los actos morales del individuo.

Segundo: Desde el punto de vista del imperativo del deber en la vida del estado y de la constitución política.

Tercero: En el sentido cosmopolita que hace extensiva la idea de la organización jurídico/moral a la totalidad de los pueblos y los estados, convirtiéndolo así en ideal de un derecho internacional de validez absoluta.

Ante el horizonte ilimitado de las creencias fundadas en la fe, la razón levanta un tribunal sobre sí misma, reconoce sus límites y se torna crítica, examinando de este modo sus saberes y su contexto de justificación de las prácticas. El contenido de la razón no puede ser dogmático, despliega en sus instancias pura y práctica, a través de la capacidad de juzgar, esa función legisladora que la acompañará en sus dictámenes y aplicaciones.

No puede existir una autoridad externa a la propia razón que la limite en su trayecto crítico, ni nadie puede limitar el uso público de la misma. El sujeto kantiano es y debe ser autónomo, dictarse su propia ley en la forma del imperativo categórico. Este imperativo afirma, más allá de toda situación empírica, que el hombre es un fin en sí mismo y que su accionar debe ser tomado como máxima universal.

En palabras del propio Kant: “¡Amigos del género humano y de lo que éste considera como lo más sagrado! Aceptad lo que, después de un examen cuidadoso y sincero, os parezca más digno de fe, ya se trate de hechos o de fundamentos racionales, pero no despojéis a la razón de lo que la convierte en el más alto bien que hay sobre la tierra: del privilegio de ser la última piedra de toque de la verdad. En otro caso, os encontraréis con que, indignos de disfrutar esa libertad, os veis privados con toda seguridad de ella y condenáis además a la misma suerte a la parte inocente que se habría mostrado inclinada a usar convenientemente de su libertad y a contribuir así razonablemente al beneficio del mundo”[2]

Queda así planteado el conflicto entre razón y fe en tres planos:

El de la religión y el estado.

El de la crítica y el dogma.

El de la teología y la filosofía, este último planteado por Kant en su texto El conflicto de las facultades.

Actualizando este último ítem, en su Carta Encíclica a los obispos de la Iglesia católica sobre las relaciones entre la fe y la razón. Fides et ratio de Juan Pablo II. Textualmente dice: “En realidad, la teología ha tenido siempre –y continúa teniendo- necesidad de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente. Además, la teología necesita de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales hayan adoptado filosofías no cristianas para dicha función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomía que la filosofía conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar”[3]

En Kant la razón filosófica tiene el deber de la libertad y en ese deber ser libre no puede subordinarse a la teología (ni a la ciencia empírica). La fe no puede ser el límite de la razón ni su horizonte, en la conclusión de la Crítica de la razón práctica el filósofo sostiene que: “Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”  Esa ley moral es racional, universal en su instancia pura, particular en su instancia práctica.

Renovados debates entre laicos y religiosos han mantenido y sostenido esta añeja disputa, invitados por la Academia Católica de Baviera, en enero de 2004, el filósofo Jürgen Habermas y el teólogo Joseph Ratzinger, actual Papa, mantuvieron una conversación en torno a los fundamentos morales del Estado, expresando cada uno las posiciones de un liberal laico en la figura del filósofo y en la personificación de la fe católica el teólogo.

Habermas defiende las siguientes ideas:

Que el liberalismo político se concibe como una justificación no religiosa y posmetafísica del Estado democrático; que en el Estado constitucional no existe ninguna autoridad que se sustente en una sustancia prejurídica; admite que compartir religión y lengua y recuperar la conciencia nacional sirvieron para el surgimiento de la solidaridad ciudadana; que el catolicismo tuvo dificultades para asumir el humanismo, la ilustración y el liberalismo político; que la razón descubre que tiene su origen en otra cosa y debe aceptar el poder fatal de esta otra cosa; que la religión debe abandonar la aspiración de monopolizar la interpretación y a organizar todos los aspectos de la vida; que al Estado constitucional le conviene ser respetuoso con todas las fuentes culturales de las que se nutre; que los ciudadanos secularizados no deben negarles a las visiones religiosas del mundo un potencial de verdad.

La Iglesia por tanto debe separarse del Estado, en el Estado no hay súbditos ni fieles, existen ciudadanos, las leyes son humanas, no divinas y esas leyes pueden derogarse o ser replanteadas, no hay una naturaleza previa ni una voluntad superior que envuelva a las voluntades ciudadanas capaces de darse y dar a su comunidad su propia legislación a posteriori.

Por su parte Ratzinger sostiene que:

La decisión mayoritaria no resuelve la cuestión de las bases éticas del derecho y de cosas irrevocablemente justas; los derechos humanos son un repertorio de elementos normativos que se han sustraído al juego de las mayorías; la cuestión de la ley y la ética se ha desplazado para frenar el poder anónimo del terrorismo global; la ciencia como tal no puede generar una ética y no se obtiene conciencia ética mediante debates científicos; si el terrorismo se alimenta también de fanatismo religioso, cabe preguntarse si superar la religión sería un progreso; pero también cabe preguntarse, que dado que la razón no es un potencia fiable, si no es necesario ponerle freno;  por tanto, es bueno plantearse la cuestión de si razón y religión no debieran limitarse recíprocamente;  nos hemos de liberar de la falsa idea de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy.

Heredero de la tradición tomista no admite la ausencia de un fundamento metafísico de la realidad jurídica y por ende de la concepción antropológica de la persona humana, más allá de la aceptación de un principio de tolerancia para los hombres que profesan otra fe o siguen las cosmovisiones de su religión, la razón resulta peligrosa si se la separa de la tutela de la fe y de la propia religión.

Unos años antes, en 1995, Umberto Eco –representante de la cultura laica-  y Carlo María Marini –cardenal de Milán-, sostuvieron un intercambio epistolar que se publicó bajo el título ¿En qué creen los que no creen?; debate que se abre con relación al tema del apocalipsis ante el fin de milenio, que recorre temas de ética y de bioética, representando las posturas laica y católica, claramente divergentes.

Eco  declara su angustia ética ante ciertos dilemas como el de tener que definir cuándo comienza la vida, y es conocido su diálogo sobre la pena de muerte que muestra argumentos en contra y a favor dejando la última palabra al personaje que rechaza la pena capital. Admite el rechazo por los fundamentalismos éticos, ya provengan de la religión o de la filosofía. Dice textualmente en una de sus cartas a Marini “Definir qué es, y dónde empieza, la vida es una cuestión en la que nos jugamos la vida plantearme estas preguntas es un duro peso, moral, intelectual y emotivo, créame también para mí”[4]

El cardenal Marini concluye el intercambio en una Recapitulación destacando lo siguiente:

“¿En qué creen los que no creen? Al menos es preciso creer en la vida, en una promesa de vida para los jóvenes, a quienes no es raro que engañados por una cultura que los invita, bajo el pretexto de la libertad, a toda experiencia, con el riesgo de que todo concluya en derrota, desesperación, muerte, dolor. Es digno de reflexión que en muchas intervenciones resulten ausentes los interrogantes sobre el enigma del mal, y ello tanto más cuanto puede considerarse que vivimos en una época que ha conocido las más terribles manifestaciones de la maldad. Cierto clima de fácil optimismo, según el cual las cosas se van arreglando por sí mismas, no sólo enmascara el dramatismo de la presencia del mal, sino que apaga también el sentido de la vida moral como lucha, combate, tensión agónica; que la paz se consigue al precio de la laceración sufrida y superada.

Por ello me pregunto si estas inadecuadas ideas acerca del mal no están unidas a unas insuficientes ideas acerca del bien; si el pensamiento ilustrado no se equivoca al no captar o al infravalorar el elemento dramático inherente a la vida ética”[5]

Los actuales desafíos en términos de derecho positivo y de nuevos marcos legales de los estados democráticos-parlamentarios, leyes o proyectos de leyes que promueven el matrimonio igualitario (entre personas del mismo sexo), la despenalización del aborto, la adopción de niños por parte de personas o parejas homosexuales, la renovada polémica de enseñanza laica o religiosa y el intento de enseñar religión en escuelas públicas no confesionales, son algunos ejemplos de la conflictividad de los valores en pugna, valores que provienen de la razón y valores que son emanados por la fe.

En un clima cultural que ha declarado hace tiempo el fin de los grandes relatos y un laxo panorama axiológico donde, aparentemente, todo puede ser debidamente justificado. El desafío de esta época, de los comienzos de un nuevo siglo,  que nos debe conducir a abrir interrogaciones nuevas, resignificar conceptos, ampliar la mirada omnipresente del panóptico en el que ha caído la institución moderna; pensar no con un pensamiento único sino pensar la multiplicidad, de voces, de culturas, de rituales, de prácticas, con un objetivo común.

Ese objetivo común entre laicos y religiosos es y debe ser la defensa de una vida digna, a la que no escapa la necesidad de coexistir en un mundo más justo e igualitario entre los miembros de la raza humana.

Muchas gracias.

Bibliografía:

Eco, Humberto / Carlo María Martini (2006) ¿En qué creen los que no creen? Ediciones Temas de Hoy, Buenos Aires.

Habermas, Jürgen / Joseph Ratzinger (2008) Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. Fondo de Cultura Económica. México.

Juan Pablo II (1998) Fides et ratio. Carta Encíclica a los obispos de la iglesia católica sobre las relaciones entre la fe y la razón. Ediciones Paulinas. Buenos Aires.

Kant, Inmanuel (1981) La religión dentro de los límites de la pura razón. Alianza. Madrid.


[1] Ver cita en la Carta a Lavater del 28 de abril de 1775.

[2] Kant. Qué significa orientarse en materia de pensamiento. Parte IV. Pág. 362. 1786.

[3] Juan Pablo II. Fides et ratio. Página 103.

[4] Eco. ¿En qué creen los que no creen? Pág. 41.

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